Kara Kızıl İdea: Komünizm - Ramazan Kaya

“Gülecekler bize, içinde kül olacak denli sevdiğimiz için alevi” [Aragon]

Radikal entelektüellerin önemli bir kesimine göre ‘solun uzun gecesi’nin artık bittiği, komünizm’in bir idea olarak[1] yeniden güncellik kazandığı ve yeni bir tarihsel dönemin başladığı yönündedir. Pazar ideologlarının durmadan ölümünü ilan ettikleri komünizm, farklı renklerde ve suretlerde kapitalizmin karanlık semalarında bir özgürlük hayaleti olarak dolaşmaya devam etmektedir. Komünizm, artık ne bir devletin resmi ideolojisi, ne bir partinin stratejik hedefi ne de bir uluslar bloğunun adı olarak vardır. Komünizm, özgürlüğe dolaysız ve kesintisiz varmanın önadı olmuştur. Radikal siyasetlerin; aydınlanmacı yüklerinden, otoriter tahayyüllerinden ve modern örgütlenme modellerinden kurtulmaya çalıştığı günümüzde, “komünizm” radikal özgürleşme projelerini yeniden ifade eden o tılsımlı sözcük veya vazgeçilmez idea olarak belki de geri dönmüştür. Mülkiyeti, otoriteyi ve bütün hiyerarşileri reddeden bir hipotez olarak devletin gücünden alabildiğince çalan, disiplinsiz bir toplumsal pratik ve bitmeyen bir devrim arzusu olarak yeniden formüle edilmektedir.“Komünizm” bir radikal felsefe ve politika ideası olarak, devletin ve iktisadın mayınlı yollarından saparak, radikal eylemin yol işaretleri ışığında yirmi birinci yüzyılın politik deneyimlerinden beslenerek özgürlük hattını belirlemeye çalışmaktadır. Ufku gittikçe melezleşen, politik özneleri zenginleşen, reel sosyalizmin tarihine düşürdüğü lekelerle cebelleşen bir komünizm vardır. Jacques Ranciére göre, “komünizm sadece geçmişte kalmış şanlı hareketlerin ya da adı kötüye çıkmış devlet güçlerinin adı değildir; kahramanca ve tehlikeli bir görev olan onu diriltme görevini üstleneceğimiz bir kalıntı ya da lanetli bir isim de değildir. Komünizm, basit işçilerin, sıradan erkek ve kadınların, herhangi birinin herkese eşit olmasının gücünü kolektifleştirerek kendi ve herkesin hakları için mücadele etme ya da fabrikaları, şirketleri, idareleri, orduları, okulları vs. yönetme yetkilerini kanıtladıkları, çok bilinen ya da bilinmeyen birkaç anın etrafında yaratılmış bir gelenek”tir.[2] Tarihin önemli figürler veya aziz mertebesindeki kahramanlar etrafında döndüğü (Felsefeciler, Krallar, Jakobenler, Öncü Parti) çalışmanın sürekli kutsandığı, politikayı devletin belirlediği bir düzenleniş, bir iş bölümü olarak gören modern siyasetlerin kapanan dönemiyle birlikte modern sol, kudretsiz ve her türlü vaadini tüketmiş ve siyaset-dışı bir siyaset olarak tortulaşarak yok olmuştur. Geçmişten alınan derslerden hareketle biliyoruz ki özgürleşme ne tarihsel bir zorunluluğun gerçekleşmesi ne de bu zorunluluğun kahramanca diriltilmesidir. “Özgürleşmenin zamansızlığından yola çıkarak düşünülmesi gerekir ve bu da iki anlama gelir: bunlardan ilki, özgürleşmenin varoluşu için tarihsel bir zorunluluğun olmamasıdır; ikincisi ise, özgürleşmenin zamanın hâkimiyetiyle yapılandırılmış deneyim biçimleriyle ilgili olarak heterojenlik göstermesidir. İncelenmeye değer tek komünist miras, dün ve bugün, herhangi birinin yetisinin denenme biçimlerinin çoğulluğudur. Mümkün olan tek komünist zekâ biçimi, bu denemelerde inşa edilmiş zekâdır.”[3] Ayrıca özgürleştirici siyaset artık özel bir sosyal sınıfın veya öncü kuvvetin kendinden menkul eylemi olamaz, farklı faktörlerin ve tüm dışlanmışların “patlayıcı bir bileşimi” olabilir ancak. Devrimci geçmişin en değerli sayfalarını oluşturan sovyetlerin, işçi konseylerinin, özerk sendikaların, kent meclislerinin ve köy komünlerinin geride bıraktığı özgürlük mirasının yeniden filizlenmesi için toplumun özerk örgütlenme kapasitesinin açığa çıkmasını mümkün olduğunca desteklemek gerekmektedir. Anarşizmle ortak noktası bir sistem, bir anayasa, belli bir siyasal ereğe uygun yapılar ve modeller geliştirmeyi reddederek, insanların kendi kendini yönetebildiği, ortak varlığı olumlayan eşitlerin eşitliğini sağlamaktır.

Dünyanın Bütün Proleterleri, Çalışmayı Bırakın!

 “Bugünün siyasal, etik, toplumsal ve felsefi sorunu, bireyi ekonomiden kurtarmak değil, kendimizi hem ekonomiden hem de ekonomiyle ilişkili olan bireyselleşme tarzından kurtarmaktır. Bize birkaç yüzyıldır dayatılmakta olan bu bireyselliği reddetmek suretiyle yeni öznellik biçimleri geliştirmeliyiz” [Foucault]

“Ne kapitalizmin özel mülkiyeti ne sosyalizmin kamusal mülkiyeti; komünizmin komünü” [Michael Hart]

Günümüzün tahakküm dünyasında, dışarısı diye bir yer kalmadığı gibi, önceden kurulmuş bir içerinin güvenli cenneti de yoktur. Kapitalist sömürü rejiminin “imparatorluk”, direniş öznesinin “çokluk” biçiminde karşı karşıya geldiği toplumsal yaşam arenasında her mücadele kendi varoluş sebeplerine, tikel öznelliğinedayanarak varolmaktadır. “Çokluk toplumsal dünyamızın gerçek üretici gücüyken, İmparatorluk yalnızca çokluğun hayat damarlarını kurutan bir kapandır, ya da Marx’ın söyleyeceği gibi, ancak canlıların kanını emerek hayatını sürdürebilen, ölü emeğin biriktirilmesinden beslenen birvampir rejimdir.”[4] Bu ‘imparatorluk’ rejimi içinde ne üretim ilişkilerinin belirlediği sömürülen bir sınıfa ne de sömürgeci baskının ayağa kaldırdığı ezilen bir halka dayanmak mümkündür. Sanayi üretiminin ekonomide merkezi konumunu yitirdiği, yerini gayri maddi ya da biyo-politik üretimin almaya başladığı, fikirlerin, enformasyonun, imgelerin, bilgilerin, kodların ve dillerintoplumsal ilişkileri ürettiği, politik hâkimiyetin ulus sınırları, güvenlik duvarlarını kevgire çevirdiği “post-modern kapitalizm” dedikleri bir tarihsel eşikten geçmekteyiz. “Günümüzde birey yalnızca bir emek-gücü satıcısı olarak değil, diğer pek çok toplumsal ilişkiye katılışı yoluyla da sermayeye bağımlıdır: kültür, boş zaman, hastalık, eğitim, seks ve hatta ölüm.  Neredeyse, kapitalist ilişkilerden kurtulan hiçbir bireysel ya da kolektif hayat alanı yoktur”[5]. Toplumsal sömürü ve tahakkümün tüm yaşam alanlarına yayılan merkezsiz işleyişi, belli tarihsel özneleri ( işçi sınıfı, ezilen halklar, sömürge uluslar) merkezileştiren siyasal söylemleri ve örgütlenme modellerini de geçersiz hale getirmiştir. Direnişin yeni sahası mümkün olan her yerdir.Emeğin ve devrimin öznesinin temelli değiştiğini savunan Hardt ve Negri’ye göre, yeni durumda proletarya, emekleri kapitalist üretim ve yeniden üretim biçimleri tarafından doğrudan ya da dolaylı olarak sömürülen ve bu biçimlere tabi kılınan herkesi kapsayan geniş bir kategoridir.  Bütün toplumsal ilişkilerin fabrikaya dönüştüğü, sanayi işçisinin yerini “toplumsal işçi”nin aldığı bu dönemde, ne emek-sermaye çatışması fabrikanın dar duvarları arasına hapsedilebilinir ne de belli bir sınıfsal özneye sınıfsal öncülük ya da merkezi bir konum atfedilebilinir. Sermayenin merkezsiz bir eğilim şeklinde işleyen sınıflaştırma ilişkisine direnen bunu reddeden bütün öznellikler sınıfsızlaşma politikasının bir bileşenidir artık. Marx’ın bize öğrettiği temel ders; komünizm doğrudan doğruya sınıf çatışmasından, ister sosyalist ister burjuva usulü olsun, hem çalışmanın hem de çalışmanın örgütleniş biçiminin reddedilmesinden doğacaktır. Reel sosyalizmin özel mülkiyetin karşısına koyduğu kamusal mülkiyet; devletin ortak emeği çaldığı, üreten insanların üretim üzerindeki kontrolünü yitirdiği, kızıl bürokrasinin üretim üzerindeki komuta sistemini ve sınıflaşmayı yeniden ürettiği bir tahakküm rejimiydi.Yani reel sosyalizm bir nevi ilkel birikim sürecinin hızlandırılmış ve genişletilmiş bir biçimiydi. Komünizm ceza yasaları ve gulag sisteminin şemsiyesi altında ütopyacı güzergâhından saptırıldı. Sosyalizmi bir ekonomik kalkınma projesine dönüştüren, çalışmayı kutsayan, sınıflaştırmayı yeniden üreten tüm toplumsal örgütlenmeler artık komünizme engeldir. “Çalışmak ideolojisi”nin seferberlik çağrısı, yaşam enerjilerini son damlasına kadar emmek, üretime ayak uyduramayan “sorunlu bireyleri” ayıklamak ve devasa makinelere bağımlı, itaatkâr özneler yaratmak çağrısıdır. Marx’ın “proletaryanın bir sınıftan ziyade tüm sınıfların çözülüşü olduğu” önermesi, işçi sınıfını belli bir deneyim içinde köklenen bir kimlik, bir kültürel form olarak kurgulayan siyasetlere karşı bir uyarı fişeğidir. Muhalif siyasetlere içkin olan  “işçisin sen işçi kal” felsefesine cepheden meydan okuyan ve 19. yüzyıl işçi sınıfından insanların seslerini onların adına konuşanların etkisinden kurtararak yeniden duyurmaya çalışan en ayrıksı düşünürlerden biri de şüphesiz Jacques Ranciére’dir. Proletaryayı, sömürünün ortak deneyiminde köklenen, evrensel içerimleri olan ve tarihsel bir mantık üzerine kurulmuş bir soyutlama olarak ele alan tarihçilerin aksine Ranciére proletaryayı dengesizlik, uçuculuk ve kararsızlıkla işaretlenmiş bir yaşam biçimi olarak görüyordu. Ayrıca proletarya yerine, sınıflar arasındaki sınırlarda gezinen göçmenleri, maddi yaşamlarını iyileştirmek yarasız görülen yeteneklerini güçlendiren ve maddi kaygıları küçümseyen bireyleri ve grupları öne çıkarıyordu. Hatta 19. Yüzyıl radikal hareketinin öncülüğünü “sanayi ordusunun dirençli erleri”nden ziyade hoşnutsuz zanaatkârların yaptığını ileri sürmektedir. “Militanlığın en yüksek düzeyi zayıf ilişkiler içerisinde, bir dönüm ya da çıkış noktası olan işlerde bulunabilir. Örneğin, şapkacılar arasında değil de terziler arasında; sepiciler arasında da değil de ayakkabıcılar arasında; marangozlar arasında değil de doğramacılar arasında; entelektüel dünyayla ilişkisi olan dizgiciler arasında. Bunlar aynı zamanda dışlanmışlardır”[6] El emeği ile düşünsel emek arasındaki bariyerleri yıkmaya çalışan düşünür, “işçi hareketinin tüm bireysel tarihlerini anonim kolektif bir kimliğin, bir sınıf kimliğinin genel özelliklerine indirgemek suretiyle proleterleri belli türde bir yazgıya ve bir öze bağlayan tarihçilere ve sosyologlara karşı çıkıyordu”[7]. Jacques Ranciére,işçi sınıfının kendi adına konuşan ve eyleyen politik öznelere dönüşmesinin üretim ilişkileri içindeki rolünden doğmadığını tam aksine bu rolü ihlal etmeye başladığında yani kendisini olumsuzladığında (şiir yazarak, aylaklık yaparak, geceleri dergi ve gazete çıkarmak için arkadaşlarıyla buluşarak) mümkün olduğunu gösterir. Kısacası işçilerin “gündüz işe gitme, gece ise öteki gün yine işe gitmek üzere dinlenme ve uyuma” döngüsünden kopuş yaptıkları, kimliklerini reddederek düşünmeye başladıkları anda özneleşme başlar. İşçilerin özgürleşmesi geceleri uyumak yerine kendilerini var ettikleri etkinliklere kendilerini adamalarıyla, kendilerinden alınmış dünyalara girmeleriyle yani sınıflarını yitiren “işçi olmayan işçilere”e dönüşmeleriyle imkân haline gelmektedir.“Ranciére militan işçilerin işçilikten çıktığına (sınıflarını yitirdiklerine) ya da militan feministlerin kadınlıklarına yabancılaştığına karar veren polis mantığının aslında tamamen haklı olduğunu söyler. Zira işçi özgürleşimlerinde gördüğümüz gibi zaten her özneleşme bir kimliksizleşme, bir yerin ya da konumun doğallığından uzaklaşmadır”[8]. Özetle politik özneleşme verili bir kimliği reddetmek veya bir azınlık konumundan çıkış anlamına gelmektedir.“Ranciére’e göre politik özneler toplumsal grupların adı değil, sayılmayanların hesabının kayda geçiş biçimleridir. ‘Nüfusu kendi kendisinden ayıran fazlalık’ olarak demos, topluluğun bütününü, sayılmayan ya da ‘hiçbir payı olmayanlar’ ile özdeşleştirmeyi mümkün kılar”[9]. Ranciére, herkesin ait olması gereken yere ve uğraşa göre temellendirilmiş hiyerarşik toplum yapılanmasına police (polis) adını verir. “Polis”, herkesin ait olduğu yerde olması için, insanların belli bir işlev, statü, zaman ve mekâna göre organize olma biçimidir. Yani “polis”, Aristoteles ve Platon’un siyasi mantığı içindenkonuşacak olursak, kimin rasyonel söz söyleme kapasitesine sahip bir politik özne, kimin sadece anlamsız gürültüler çıkaran bir yaratık (köle) olduğunu saptayan; kimin boş zamana sahip bir entelektüel, kimin atölyede çalışmak zorunda üretici bir zanaatkâr ya da işçi olduğunu niteleyen paylaşım mantığıdır. Ranciére göre politika,toplumda, “polis” mantığının konsensüsle belirlemiş olduğu yerleri ve işlevleri eşitlikçi olarak yeniden dağıtma; kimin toplumun ortak işleriyle ilgili söz söyleme kapasitesine ve bunun için gerekli zamana sahip olduğunu yeniden özgürce belirlemektir. Bu anlamda “polis” mantığı özdeşliktir, politikanın ki ise başkalaşımdır. Yerlerin, rollerin ve payların eşitsiz dağıtılmasının adı olan polise karşı yerlerin ve rollerin dağıtılması veya bozulması olan politika son tahlilde bir arkhe yokluğudur veya polis denilen toplumsal düzenin askıya alınmasıdır. Özgürleşmek; normların, sınıfların, kimliklerin ve yerlerin dağıtımını bozmak suretiyle ancak mümkündür.Endüstriyel gelişmeyi gelişmiş bir uygarlığa açılan yegâne kapı olarak görenlerin gulag kampını, sömürgeciliği ve soykırımları eleştirmeye veya lanetlemeye hakkı yoktur.Komünizm, zamanın çalışmak üzerinden tanzim edilmediği, insanları belli bir işlev, statü, zaman ve mekâna göre organize eden tüm yapıların yıkıldığı, maddi üretimin hayatın diğer etkinlikleriyle eşdeğer bir etkinlik olduğu ve bireyin özerklik alanını sürekli genişlettiği bir toplumsal hayattır.

Bütün İktidar Komünlere!

“Devletin sona erdiği yerde insan başlar” [Alain Badiou]

“Bütün devrimler, şimdiye kadar devlet makinesini yalnızca daha da mükemmelleştirdiler; oysa aslolan onu yıkmaktır” [Karl Marx]

Solun tarihsel geleneği içindebelki de en çok ıskalanmış, sınıf siyasetinin en kör noktalarından biride şüphesiz iktidar meselesi olmuştur. İktidar ya egemen sınıflardan devralınması gereken nihai hedef ve tüm toplumsal dönüşümlerin mucizevi aracı olarak görüldü ya da tüm toplumsal kötülüklerin yüklendiği ve her şeyi kuşatan aşkın bir güç olarak konumlandırıldı. Oysa “İktidar, kitlelerini ya da avam tabakasını yukarıdan ezen canavarımsı bir Leviathan ya da baskıcı bir Gulag değildir; direniş de mücadele için dışsal bir eklemlenme noktası olarak en zayıf halkaya dayanmak zorunda değildir. Bunun yerine, iktidar ile direniş tek bir Möbius şeridinin ön ve arka yüzü gibidir. Mesele birinin diğerine gizlice dönmesini sağlayacak kadar şeridi zorlamaktır.[10] İktidarın, yaşamın bütün sahalarını kesen özelliği iktidarı belli şiddet merkezleriyle, belli yönetim organlarıyla özdeş bir aygıt olarak görmeyi zorlaştırdığı gibi, gündelik hayatın belli sahalarında yürütülen mücadelelerin de iktidarın toplumsal ölçekte işleyen ve belli merkezlerde düğümlenen makro işleyişini görmesini gerektirmektedir. Artık ne geçmişin şanlı rüzgârlarından ne de geleceğin “büyük gün”ünden medet ummak mümkün. İktidar ve mülkiyet ilişkilerinin değişen dünyasına “bugün”den karşı koyan, doğrudan eylemin öznesi ve çaresi yine kendisi olan bir direniş fırtınası, bir isyan kuşağı doğmaktadır.Proletarya diktatörlüğünün proletarya üzerinde bir diktatörlüğe dönüştüğü, özgürleşme arzularının devletin buzlu sularında boğdurulduğu, kapitalist ablukaların militarist örgütlenme yarışını meşrulaştırdığı, her türlü özerklik talebinin kızıl postallar altında ezildiği bir sosyalist geçmişin muhasebesi birkaç kuşağın yok olması bedeliyle ödenmiştir. Leninist parti aracının devletleşmenin bir provası, “kızıl bürokrasi”ye giden yolun enkısa güzergâhı olduğunun sınanmış bilgisi, otorite ve hiyerarşi karşıtlığını yeni toplumsal hareketlerin vazgeçilmez sancağı haline getirdi.Geçmişin Maoist Alain Badiou’su bile, mülkiyet-karşıtı, otorite-karşı ve hiyerarşi-karşıtı olmayı günümüzde radikal siyasetin vazgeçilmez “komünist sabitler”i olarak görmek zorunda kaldı. Parti-devlet figürünün miadını doldurduğunu vaaz eden Badiou, partisiz ve otoritesiz siyasetin tarihte en ilham verici örneklerini sunmuş Anarşizm’e anlaşılması zor saiklerle saldırmaya devam etmektedir. “Bugün her türlü özgürleşme siyasetlerinin parti veya partiler modelinden vazgeçmek zorunda olduğunu biliyoruz. Ancak komünist partilerin salt içi boş bir eleştirisi hatta ikizi ya da gölgesi olan anarşist biçimlere gömülmeden yani kızıl bayrağın ikizi/gölgesi olan kara bayrağa sarılmadan “partisiz” bir politika izlenmesi gerektiğini de biliyoruz”[11] diyen Badio aynı eserin bir başka bölümünde “parti aynı zamanda devlet iktidarının ele geçirilmesine yönelen merkezileşmiş ve disipline edilmiş bir kapasitenin düzenleyicisidir” diyerek tutarsız söylemini sürdürmektedir. Oysa mesele hangi ideolojik bayrağın özgürlüğün temel güvencesi olduğundan çok, tarihin ıskartaya çıkardığı yol ve yordamları sorunsallaştırmak ve ne istemediğini artık çok iyi bilen bir kuşağın özgürlük mücadelesine cevap olabilecek örgütlenme aparatlarını yaratmaktır. Bunun yolu belki de Deleuze ve Guattari’nin vurguladığı gibi devletin sınırlarından sürekli olarak kaçan yersizyurtsuzlaşmış göçebe savaş makinelerine dönüşmekten geçmektedir. Deleuze ve Guattari’nin özgürlükçü bir politikanın göçebe, moleküler ve rizomatik özelliklerine yaptıkları vurguların günümüzün çağdaş anti-kapitalist hareketlerinde billurlaştığını söyleyebiliriz. “Merkezileştirilmemiş, lider yoksunu, şebekelenmiş çok sayıda anti-kapitalist hareket kesinlikle rizomatik yapıdadır. Dünya Sosyal Forumu’nun, manifestosu olan bir parti için bir temel oluşturmak yerine bir açık alan süreci olarak sürdürülmesinin, otoriter yapılar ve temsilci mekanizmalara karşı olan şüpheden kaynaklandığı aşikârdır ve bu da Deleuze ve Guattari’nin sosyal ve politik yaşamın moleküler boyutlarına ve yeryurt edinmenin tehlikelerine yaptığı vurguyla yakından ilişkilidir”[12]. Platon’da bu yana süregelen hâkim düşünce eğilimi, dünyayı varsayılan bir ideale ne kadar uyuştuğuna bakarak anlamlandırmaya ve yargılamaya çalışmıştır yani maddi gerçekliği, aşkın idealin bozuk, eksik ve düşük seviyeli bir uyarlaması olarak görmüştür. Aşkın ideale uymayan toplumsal parçalar törpülenmeye, düzeltilmeye veya son kertede kesilerek atılmaya çalışılmıştır. Deleuze ve Guattari’nin geliştirdiği rizom ile ağaç arasındaki farkların analizi düşünme türleri veya örgütlenme modellerinin geliştirilmesinde sürekli başvurulan önemli bir mecaz olmuştur. Rizomlar, yeraltından başlayarak kökleri ve sürgünleri boğumlarından itibaren çevrede geniş bir alan kaplayan yatay bir ağa yayılacak şekilde büyür. Ağaçlar ise dikey şekilli olup kökleri dipte açık bir şekilde belirlenmiştir. Gövdeleri, dalları ve yaprakları tepe kısmındadır. Ağaç benzeri ya da “ağaç tipinde” sistemler; hiyerarşi, düzen ve durağanlık özellikleriyle karakterize edilirken, “Rizomatik” sistemler, yataylık ve farklı boğum ve noktalar arasındaki çoklu ve karmaşık bağlantılarla karakterize edilir. Ağaç tipi düşünce, dünyaya aşkın bir pencereden bakarak nesnelere bir Tanrı gözüyle yaklaşırken rizomatik düşünce, dünyaya yerden bakar.

Bütün Leninist tahrifatlara rağmen Marx için devrim, kapitalist devlet aygıtını ele geçirmek değil, tam aksine onu kırmak ve parçalamak anlamına geliyordu. Marx, ezilenlerin ilk liberter devrimi sayılan Paris Komünü için, “ücretli emeğin kurtuluşunun gerçekleşmesini sağlayacak nihayet bulunmuş siyasal biçim” demişti. Paris Komünü, farklı konsey, komün ve özerk örgütlenme biçimlerinin yan yana varolduğu,emekçilerin öz yönetimine dayanan farklı milletlerden militanların yönetim organizasyonunda görev aldığı enternasyonal bir yönetim biçimiydi. O, mülksüz yığınlar açısından artık baskı ve dayatmaların bittiği, doğrudan demokrasinin hayat bulması demekti. Komün, bir anlamda devletin anti-teziydi. Kentin çeşitli ilçelerinden genel oyla seçilmiş belediye üyelerinden oluşmaktaydı. Bu üyeler sorumluydular ve her an geri alınmaları olanaklıydı. Parlamentarizme karşı olan komün, yasama ve yürütmeyi kendi varlığında cisimleştirdiği gibi, ilk kararnamesi sürekli ordunun ortadan kaldırılması ve yerine silahlı halk milislerinin konması olmuştu. Marx, “Fransa'da İç Savaş” adlı yapıtında "Paris Komünü, özellikle bir şeyi, işçi sınıfının hazır bir devlet makinesini ele geçirip onu kendi amaçlar için kullanmakla yetinemeyeceğini' kanıtlamıştır" demektedir. Yine aynı Marx, “18. Brumaire”de devlet aygıtına atıfta bulunarak “Bütün devrimler, şimdiye kadar devlet makinesini yalnızca daha da mükemmelleştirdiler; oysa aslolan onu yıkmaktır. Dönüşümlü olarak iktidar mücadelesi veren partiler bu devasa devlet yapısının ele geçirilmesini, kazananın en önemli ganimeti saydı” değerlendirmesini yapmaktadır. Marx için gelecekteki toplumsal devrimin hedefi, geçmiş devrimlerin örneğinde olduğu gibi,  devlete –“bir ganimet gibi” – sahip olmak değil, devletin bürokratik /askeri aygıtının yıkımıdır. Paris komününün güncel önemi ve özgürlükçü değeri “burjuvaziye karşı uzlaşmaz mücadele, devletçilikten kopuş, anti-bürokratiklik, doğrudan demokrasi ve politik çoğulculuk ile kendi tarzında biricik olan bu devrimci deneyim içinde birleşmiş güçlerin çeşitliliği”[13] özelliklerinden kaynaklanmaktadır. Kısacası Marksist teoriye içkin kimi özgürlükçü damarları genişleten okumalar yapmak her zaman mümkün olduğu gibi, başka bir siyasal meşrebin kendi politik stratejileri doğrultusunda, bir dizi otoriter, bilimci, Avrupa-merkezci ve cinsiyetçi destekler bulması da şüphesiz mümkündür. Bu günümüzde komünizmin, devletin ötesinde ve eşit bir yaşamın ufku ve arzusu olma özelliğinden hiçbir şey kaybettirmez. Bütün bir sol tarihin yaşanmış derslerinden çıkarılan temel ve belki de en önemli sonuçlardan biri komünist olmanın her türlü devlete karşı olmak anlamına geldiğidir. Çünkü devlet, her koşulda emeği ve dışlananları normal veya istisnai yöntemlerle sermayeye tabi kılan ve toplumsal çatışmaları disipline eden egemen sınıfların veya siyasi elitlerin kırbacı olma özelliğini koruyacaktır. Devlet, artık disipliner düzenlemeler yerine çeşitli kontrol şebekeleri aracılığıyla hükmediyor olsa da devletin en katıksız özü hala polistir. Sömürü, baskı ve ırkçılık köprüsünden geçmeyen hiçbir devlet yoktur ve tarih boyunca da olmamıştır. Her devlet, kurulu düzeni koruyabildiği ve kurumlaştırabildiği oranda var olur. Günümüzün postmodern liberal devleti, Marx’ın deyimiyle “bizzat büyüyle çağırdığı yeraltı dünyasının güçlerini artık kontrol edemeyen bir büyücü gibidir”. Devleti ve diğer yerleşik düzenleri en çok tehdit eden eylem, başka bir hiyerarşik yapı kurmayı reddeden ve kodlanmasına izin vermeyen eylemdir. Bütün mesele bu eylemi yaratmaktan geçmektedir.

Ne Kibirli Evrenselcilik Ne de Baskıcı Kültürcülük!

 “Tarihsel ilerleme anları hiç kimseye ait değildir çünkü herkese aittir” [Susan Buck-Morss]

Belli bir siyasal özneyi ve coğrafyayı esas alan “evrensel” tarih anlatılarının içerdiği ırkçı, ayrımcı, cinsiyetçi ve sömürgeci örüntülerin radikal eleştirisi, Batı dışı dünya’yla eş zamanlı olarak gelişen “öteki” modernleşme süreçlerinin de keşfedilmesini veya daha görünür olmasını beraberinde getirmiştir. Marksizmin içine doğduğu Aydınlanma felsefesi, ilerlemeci tarih anlayışının iyimser öngörüleri ve Marksist tarih anlatısının Avrupa-merkezli karakteri Marksizmin başka coğrafyalardaki ırk, cinsiyet, din ve etnik temelli toplumsal mücadelelere bakışını ve bu mücadelelerin sınıf mücadelesiyle bağlarını, tarihsel düğümlerini anlamayı sürekli sorunlu kılmıştır. Foucault’un veciz ifadesiyle “Marksizm balığın suda yaşaması gibi 19. Yüzyılda yaşamıştır” Marx’ın kapitalizm öncesi veya Batı dışı toplumlara ilişkin bilgileri teorisine uygun seçmeci bir nitelikte olup ve çoğunlukla oryantalist ve sömürgeci seyyahların yazdığı kaynaklara, raporlara dayanmaktaydı.Marx’ın Doğu toplumları hakkındaki tezlerinin kaynaklarını ayrıntılı ve belgelere dayanarak ortaya koyan Lütfi Sunar bu kaynakları: ”Aydınlanma düşünürleri ve özellikle İngiliz ekonomi politikçiler, başta Hegel olmak üzere Alman düşünürleri, seyahatnameler, sömürge görevlilerinin raporları ve eserleri ve 1870 sonrası etnolojik çalışmalar”[14] olarak sınıflandırmaktadır. Marx, Batı’nın aktif ve değişimci, Doğu’nun ise pasif ve durağan olduğuna inanmaktaydı. Marx, Ernest Mandel’in tabiriyle “Batı’da gelişme çizgisine Doğu’da gelişmeme çizgisine” bakmaktaydı. Marx’ın Doğu toplumlarına yönelik temel tezi: Şark despotizminin damgasını vurduğu merkezi, bürokratik devletin varlığı, özel mülkiyetin ve dolaysıyla sınıfların yokluğu, kırdan ayrışmış şehirlerin yokluğu, devlet karşısında gelişmiş bir sivil toplumun yokluğu ve sonu gelmez bir durağanlığa mahkûm toplumlar olmaktan ibarettir. Marx, Hegel’den ödünç aldığı kavramla Doğu toplumlarının bir tarihi olmadığına inanmaktaydı. Hegel, toplumlar tarihini insanın biyolojik gelişim aşamalarına benzeterek, “Doğu’yu çocukluk aşaması, Antik Yunanı ergenlik aşaması, Batı toplumlarını da olgunluk aşaması” olarak ele almıştır. Marx’a göre kapitalizm sömürgecilik aracılığıyla Doğu’yu içinde bulunduğu durgunluktan kurtaracak ve tarihe katacaktır. Bu bağlamda en çok tartışılan “Hindistan’da İngiliz Egemenliği” adlı makalesinde Marx, İngilizlerin toplumun iktisadi temellerini sarsarak Hindistan’da ilk ve biricik toplumsal devrimi gerçekleştirdiğini ve onları yarı-barbar durumdan çıkararak uygarlığa doğru ilerlettiğini söylemektedir. Marx’ın Doğu toplumlarına atfettiği siyasi, sosyal ve iktisadi özelliklere göre bu toplumların kendiliğinden bir ileri aşamaya geçmesi mümkün değildir. Marx, Avrupa’da kapitalizm yolunda çekilen sefalet ve acıyı tarihsel gelişmenin doğal bir yasası olarak gördüğü gibi sömürgeciliği de bu çerçevede değerlendirmektedir. Marx, Batılı sömürgecilerin ilerici rolüne olan inancı dolaysıyla sömürgelerde Batılı kapitalist güçlere karşı verilen bağımsızlık mücadelelerini onaylamamış, İngiltere’yi toplumsal devrimin temellerini atan “tarihin bilinçsiz aleti” olarak görmüştür. Emperyalist tahakküme ve sömürgeci işgallere karşı “Üçüncü Dünya”da baş gösteren ulusal kurtuluş hareketleri ve Avrupa kıtası dışında gerçekleşen sosyalist devrimler “Kapitale karşı” devrimler veya mücadeleler olarak görülmüş zamanla Marksist teorinin gerçeğe göre yeniden bükülmesini zorunlu kılmıştır.“Siyah Marksizm”, Marksizmin Batı’da gelişen kapitalizm ile dünyanın öteki bölgelerinde gelişen emperyalizm ve köleliğin küresel sistemi arasındaki bağlantıyı anlamakta başarısız olduğunu ısrarla vurgulamıştır. Bu bağlamda Robert Young daha da ileri giderek Marksizmi Batı sömürgeciliğini meşrulaştıran “beyaz mitolojiler” den biri olarak görür: ”Marksizmin, rasyonel bir dünya tarihi sisteminin açılımı doğrultusundaki evrenselleştirici anlatısı Avrupa emperyalizmi tarihinin negatif bir biçiminden başka bir şey değildir. Sonuçta Afrika’nın tarihinin olmadığını ilan eden Hegel ve İngiliz emperyalizmini eleştirse bile, İngiliz sömürgesi oluşunun nihayetinde Hindistan için en iyisi olduğunu, çünkü İngiliz sömürgeciliğinin Hindistan’a Batı tarihinin evrimsel anlatısını getirdiğini söyleyen de Marx’tı”[15]. Kısacası Marx, kapitalizm öncesindeki ve dışındaki her şeyi kapitalizmden hareketle ele almış ve kapitalizmle sonlanacak şekilde kurgulamıştır.Bu miras yıllarca komünist hareketin ulus mevzusunda özgün bir politika üretememesine ve sömürgelerdeki eşitlik talepleriyle, ırkçılık karşıtı politikalarla özgürlükçü bir bağ kuramamasına yol açmıştır. “Ulusların Kendi Kaderini Tayin Hakkı” ilk kez 1896’da Londra’da toplanan İkinci Enternasyonalin dördüncü toplantısında ele alınmış ve 1903’te Rus Sosyal Demokrat İşçi Parti’sinin ikinci kongresinde de programa alınmıştır. Ancak Marksizm’in ulusal sorunlara yaklaşımı ideolojik bir destek olmaktan ziyade başından itibaren pragmatik ve taktiksel bir çerçevede olmuştur. Lenin, Sovyet Rusya’ya yönelmiş kapitalist dev ulusal ittifaklar karşısında yeni doğan ulus-devletlerin desteğini kazanmak, kapitalist bloka karşı yeni mevziler elde etmek ve “halkların hapishanesi” olarak bilinen Rusya’da halkları bir arada tutmak adına “ezilen uluslar”ın mücadelesini desteklemek zorunda kalmıştır. Reel sosyalizm dönemi boyunca anti-emperyalizm adı altında yıllarca otarşik devlet yapılarını destekleyen, yörüngesinden çıkan devrimleri bastıran, yurtseverlik ideolojisiyle sola her türlü milliyetçi virüsü taşıyan, Rus ve Çin şovenizmine ve sosyal emperyalizmine ideolojik kılıflar hazırlayan bir resmi sosyalist politika izlenmiştir. “Üçüncü Dünya” ülkelerinde sosyalizm adı altında uygulanan “kalkınma modelleri” daha fazla bağımlılık ve daha fazla sefalet üretmekle sonuçlanmıştır.
  

Marksizme yönelik eleştiriler sadece sömürgeler ve ırk bağlamındaki eleştirilerlesınırlı olmayıp tarihin merkezine oturtulan modern prens “proletarya”nın toplumsal cinsiyet ideolojisiyle olan bağı dafeminist hareket tarafından yoğun eleştirilere tabi tutulmuştur. 1970’leden itibaren “tarihten saklanmış” kadınların sınıfsal bakımdan olduğu kadar cinsiyet bakımından da ezilen ve sömürülen bir cins olduğunu görünür kılmak feminizmin önemli mücadele alanlarından biri olmuştur. Sömürü mekânı olarak fabrikayı, devrimin öznesi olarak ta sanayi proletaryasının güçlü, pazulu erkeğini görenMarksizmin,kapitalizmdeki cinsiyetçi işbölümüne ve sınıfsal eşitsizliklerin küresel bir cinsiyet rejimi şeklinde işleyen niteliğine yönelik körlüğü ve kadının ev içi emeğini “üretken emek” olarak görmemesi sosyalist-feminist eleştirilerin sürekli odağında olmuştur. “Patriyarkal kapitalizmin” üretim dünyasında, kadınların dünyadaki toplam işin üçte ikisini yapıp dünya gelirinin sadece onda birini kazanıyor olması ve dünyadaki üretim araçlarının sadece %1’i üzerinde kontrol sahibi olması küresel cinsiyet rejiminin tartışmaya yer bırakmayan somut bir fotoğrafını sunmaktadır. Claudıa Von Werlhof, “Kapitalizmin doğuşuyla yaratılan “doğa” kavramının, maliyetlerden muaf ekonomik bir doğa tanımınaoturduğunu, yani sınırsız biçimde ele geçirilmesi serbest olan herşeyin “doğa” olarak görülmeye başlandığını ve “doğa” kavramının kadınları, dünyayı, suyu ve diğer “doğal kaynaklar” ile yerli halkları, toprağı ve sömürgelerdeki halkları da içerdiğini”[16] vurgulamaktadır. Ayrıca kadınların ev-kadınlaştırılması, kadınların sahip oldukları kaynakların çalınması, sosyal ağlarının yıkılması ve ücretsiz bir hizmetçi konumuna düşürülmesi anlamına gelmektedir. Kadınların erkeklerin fiziksel mekânına hapsedilmeleri, kadınların erkeklerin kavramsal evrenine kapatılmasını da beraberinde getirmiştir. Ev-içi sömürü, hane ile sınıf arasındaki ilişki toplumsal mücadelenin önemli bir alanı olmuştur. Ev, emek gücünün kapitalist üretimin ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik düzenlenmesi ve kuşaklararası biçimde yeniden üretilmesinin kilit mekânıdır. Kapitalizm ve patriyarka, toplumsal yaşamın her alanında birbirleriyle etkileşim içinde bulunan toplumsal ilişki sistemleridir; toplumsal cinsiyet dolaysıyla “üretim ilişkilerinin” bir parçasıdır. Kısacası ucuz, güvencesiz ve düzensiz kadın emeği kapitalizmin can suyu haline gelmiştir. Kapitalizmin en büyük yedek ordusu ve yeni proletaryası artık “kadınlar sınıfı”dır. Feminist politika, kapitalist endüstriyel sistemin kadın emeğini sömüren ve değersizleştiren yapısını etkili bir şekilde görünür kıldığı gibi, sistemin kadın bedeni üzerindeki disipline edici tekniklerini, kadın bedenini metalaştıran arzu politikalarınıda açığa çıkarmadaönemli bir yol kat etmiştir. Çünkü kapitalist pazarda erkeklerin sadece işgücü meta haline gelirken, kadının bütün varlığı meta haline gelmiştir. Kapitalizmin özel yaşam alanlarını kolonileştiren ve bu alanlardan beslenen özelliklerinin bir analiz ünitesi, bir politik ödev haline gelmesi yine feminizmin kararlı politikası sayesinde mümkün olmuştur.  Radikal feminizm, kapitalizmi hiçbir yerinden su sızdırmayan bütünsel bir dünya sistemi şeklinde kavramak yerine, bin bir çeşit kapitalizm sureti olduğundan hareketle kapitalizmi parçalı ve çatlaklarında başka türlü bir politikaların da her daim mümkün olduğu[17] şeklinde ele almıştır.

Sonuç

Günümüzde özgürlük söyleminin artık “evrensel” sınıf ve öznelerin içinden konuştukları sıcak yuva epistemolojileri veya meta anlatıları temel alması mümkün olmadığı gibi bütün toplumsal bölünmeleri birleştiren ve sabitleyen “evrensel” söylemlerin yerini indirgenemez kimlik ve söylemler aracılığıyla kuran çeşitli politik öznelere bıraktığını söyleyebiliriz. Kahramanca sınıf mücadelesi çağı yerini bir sınıf çözülmesi çağına bırakmış durumdadır. Kapitalist ideologların vazettiği gibi ölen “sınıf” değil, sınıfa yüklenen misyondur. Sınıfı, toplumsal ilişkilerin merkezi faili olarak kuramlaştıran tüm teoriler krizdedir. Toplumu endüstriyel ekonomi merkezli homojen veya hegemonik bir kapitalist oluşum, sınıfı ise bu merkezden kaynaklanan bir toplumsal ilişki olarak kuramlaştırmanın özgürlük siyasetine bir alet çantası olması artık mümkün değildir.  Afrika ve Asya’daki eski kolonilerin, Avrupa-merkezli anlatılardan sökmeye çalıştıkları tarihleri ve kendi, ‘öteki’ modernizmlerini keşfetmeye başlamalarıyla ortaya çıkan post-kolonyal eleştirilerden radikal teoriler de fazlasıyla nasibini almıştır. Özellikle “Maduniyet Çalışmaları”; “evrensel sınıf anlatısı”nın Batı dışındaki halkların, siyah ırkların, kadınların, madun sınıfların ve eşcinsellerin tarihte oynadığı rolü görünmez kılarak bu özneleri tarihin kıyılarına ittiğini bunun sebebinin de sınıf anlatısının Avrupa-merkezci ve diyalektik bir tarih anlayışının ürünü olmasından kaynaklandığını ortaya koymuştur.Bu bağlamda Geleneksel Marksizmin sınıf siyasetinin en önemli başarısızlıklarından biri de, öznelerin cinsiyetlendirilmiş ve ırksallaştırılmış bütünsel kimlikler içinde konumlandırılmasını görememesi olmuştur. Birlik ve dayanışmanın temelini aynılık olarak kuramlaştıran her yaklaşım, farklılıkların çözücü ve bölücü zaferine boyun eğmek zorunda kalmıştır. Çözüm; ne salt yerelden türetilen ve başka hiçbir yere genişletilemeyen ve taşınamayan kategoriler üretmektir, ne de tarih ve mekândan bütünüyle soyutlanmış kategorilere sığınmaktır. Kavramların evrenselci kullanımını çürütmenin yegâne yolu, başka bir evrenselci iddiaya başvurmaktır; yani, her tarihsel bağlamın kendine özgü eleştirel kavramlar kümesi olduğunu göstermektir.

Devrimci bir kurucu politikanın kimlik mücadelesinden kaçmak yerine bu mücadelelerin taşıdığı dönüşüm ve özgürleşme potansiyelinden öğrenmeyi tercih etmesi zorunludur. Kimlik bir “boş gösteren” değildir. Kimliğin keşfi yalnızca farklılığın keşfi değildir, aynı zamanda kolektif bir boyunduruğun ve vahşetin de keşfidir.Kimlik politikaları çeşitli alanlardaki toplumsal eşitsizlikleri, ayrım ve dışlama mekanizmalarını, toplumsal yaraları ve en önemlisi toplumsal tahakküm haritasını açığa çıkarmada ve görünür kılmada fazlasıyla etkili olmuştur. Her minör kimlik çoğu zaman iktidara karşı bir “göçebe savaş makinası” olabilmiştir.  Ancak kimlik politikası, mağduriyet ve hınç duygularıyla bir araya gelen grupların özdeşlik kurduğu bir aidiyet mağarasına dönüştüğünde veya sadece bir kimliğin kurtuluşu olarak düzenlendiğinde kimlik bir “savaş makinası” olmaktan çıkıp bir egemenlik aracına dönüşür. Kurtuluş ile özgürleşme asla aynı anlama gelmemektedir. Kurtuluş, gerçekte olduğun şey olma özgürlüğü için çabalarken, özgürleşme, ne olabileceğini belirleme özgürlüğünü hedefler. Kimlik politikalarının radikal özü, eşitsizliklerin, ayrımcılıkların ve köleleştirmelerin kökenlerine saldırmak olduğu kadar varolduğu kimlikten de bir özgürleşme arayışıdır. Fanon, “benim önerim renkli insanın kendisinden özgürleşmesinden başka bir şey değildir” der. Sadece ırksal hiyerarşinin yıkımını değil, aynı zamanda ırkın da ortadan kaldırılmasına işaret eden bu “kendinden özgürleşme” Fanon’un terimleriyle yeni bir insanlığın da yaratımıdır. Asıl amaç, madunun egemen üzerinde hâkimiyet kurmasını sağlamak değil, bu ikiliğin kendisini yıkmak ve bozmaktır. Qeer teorinin, yerini pekiştiren ve duvarlarını güçlendiren kimlikleri istikrarsızlaştırması ve kimlik kategorisine getirdiği eleştirilerin tamda bu noktada can alıcı önemi ortaya çıkmaktadır. Beyaz ırkın, egemen sınıfın ve toplumsal cinsiyetin yarattığı kimliklere karşı savaşırken aynı zamanda ırksallaştırılmış, cinsiyetlenlendirilmiş ve sınıfsallaştırılmış düşünce ve performanslardan da özgürleşmeyi sağlamamız gerekmektedir. Kimliği sabit veya eşsiz bir öz yerine heterojen ve açık uçlu bir performans, bir akışkanlık alanı olarak düşünmeliyiz. Kimliksizleşme politikası, toplumsal hiyerarşiler üretmeyen farklılıkları, tekillikler çoğulluğunu çoğaltmamıza engel değildir. Kimlikler kurtarılabilir; ancak sadece tekillikler kendilerini özgürleştirebilir. Ne olabileceğimizi keşfetmek için olduğumuz şeyi reddetmek zorundayız.

---

[1]Bu konuda Mart 2009’da Birbeck İnsani Bilimler Enstitüsü tarafından düzenlenen “Komünizm İdeası” başlıklı konferansta sunulan tebliğler için: Bir İdea Olarak Komünizm – Derleyen: A. Badiou& S. Žižek – Ayrıntı Yayınları

[2]Jacques Ranciére, Komünizmsiz Komünistler mi? s.192-199, A.g.e

[3]Jacques Ranciére, s.202

[4] M.Hart ve A.Negri, İmparatorluk, syf.218

[5] Ernesto Laclaou – Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji, İletişim Yayınları, s.247-248

[6] Sınıf Mücadeleleri, Dennıs Dworkın, İletişim Yayınları, s.184

[7].Ranciére’in Politik Olanı Yeniden Düşünme Girişimi: Sınıfsızlaştırma Mücadelesi Olarak Sınıf mücadelesi, Özgür Soysal, Toplum ve Bilim dergisi, Sayı: 116, s.89

[8]A.g.e s.106

[9]A.g.e s.108

[10] Solcu Hipotez: Terör Çağında Komünizm, Bruno Bosteels syf.62, A.g.e

[11] Komünist Hipotez, Alaın Badiou, Encore Yayınları, s.126

[12]Antikapitalizm ve Kültür, Jeremy Gilbert, Ayrıntı Yayınları, s.205

[13] Marx’ı Okumak, Versus Yayınları, Çeviri: Işık Ergüden, s.100

[14] Marx ve Weber’de Doğu Toplumları, Ayrıntı Yayınları, s.74

[15]Robert Young, Beyaz Mitolojiler, Bağlam Yayınları

[16] Son Sömürge Kadınlar, İletişim Yayınları, s.20

[17]J.K. Gibson-Graham, Bildiğimiz Kapitalizmin Sonu, Metis Yayınları